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Giovanni Damasceno e  Teodoro Abu Qurrah: le tradizioni cristiane
su Maometto e l'Islam delle origini


Da un'analisi dei dati storici esistenti risulta che l'epoca compresa tra l'VIII e il IX secolo
fu l'età formativa per la tradizione letteraria “cristiana” sull'islam. I testi redatti da autori di
lingua greca [molti dei quali tuttavia già scrivevano in arabo] operanti nei territori sottomessi
all'Islam a partire dagli anni '30 del VII secolo, costituiscono anche delle testimonianze di
non poca rilevanza per colmare la mancanza di fonti storiche “arabe”, perlomeno fino alla
metà dell'VIII secolo, quando si situa la prima stesura [non pervenutaci direttamente] della
biografia del Profeta scritta da Muhammad ibn Ishaq ibn Yasar (Medina, 704 - Baghdad,
767).
La conoscenza apparentemente superficiale che questi autori mostrano, relativamente ai
principi dottrinali dell'Islam, si spiega solo in parte con una effettiva ignoranza; nelle loro
opere si notano, infatti, anche alcuni grossolani tentativi di “travisare” quella dottrina e darne
una lettura il più possibile negativa; alla stregua, per l'appunto, di una eresia o di una unione
di più eresie.
Infine, tra gli intenti più o meno dichiarati di alcuni di questi autori, c'è anche quello di dare
una spiegazione “storica”, più o meno fondata, di quella che era stata, solo pochi anni prima,
la grande sciagura abbattutasi sul Mediterraneo; non pochi di loro giunsero alla conclusione
di dover tirare in ballo le “colpe” di quelli che, da sempre, erano considerati gli eterni nemici
della cristianità: Ebrei ed eretici.
Non va trascurato, poi, il fatto che nella seconda metà del VII secolo ci si trova ancora in
una fase violentemente espansionistica dell'Islam, nel corso della quale non era stata ancora
elaborata una sistemazione scritta definitiva della tradizione orale dell'insegnamento di
Maometto, che darà vita al testo coranico.
Il rinvenimento dei manoscritti della Grande Moschea di San'ah (Yemen) avvenuto nel 1972,
rappresenta in parte una conferma di questa circostanza: lo studio di questi testi da parte di
Gerd-Rüdiger Puin, della Universität des Saarlandes, avrebbe dimostrato che molte di quelle pergamene, risalenti al 680 d.C. Circa, rappresentavano le uniche testimonianze esistenti di antiche versioni del testo coranico. In alcuni casi si avevano in ogni pagina più differenze testuali rispetto alla “vulgata”, oppure un diverso ordine dei versetti, o, addirittura, più di una versione riscritta sullo stesso foglio [v. Gerd-Rüdiger Puin, "Observations on Early Qur'an Manuscripts in San'ah", in: The Qur'an as Text, a cura di S. Wild, Brill, Leide 1966].

Giovanni Damasceno (Damasco, 676 circa - Laura di San Saba, 749 circa), vissuto sotto il governo omayyade del califfo Mu‘awiya b. Abi Sufyan e dei suoi due successori, è ricordato per il De Haeresibus [estesa trattazione, e confutazione, di tutte le eresie del Cristianesimo] scritto in occasione della promulgazione dell'iconoclastia ad opera dell'imperatore Leone III nel 726; si tratta del primo autore ad aver messo per iscritto quella che per molto tempo è rimasta una presa di posizione “ufficiale” delle comunità cristiana nei confronti della religione islamica, considerata, per l'appunto, alla stregua di una delle tante eresie del cristianesimo

La prosecuzione
della tradizione
“damascenica” è
rappresentata da un lato da Teodoro Abu Qurrah (Vescovo melchita di Harran in Mesopotamia - 750-825 ca.) e dall'altro da Michele Sincello (Gerusalemme 761 circa - Costantinopoli 846). Oltre alla Cronaca di Teofane il Confessore (Costantinopoli, 758 – Samotracia, 17 marzo 817 o 818), va segnalato un anonimo opuscolo,  “Contro Maometto” [in Patrologia Greca, 104, coll. 1448 - 1456], che è alla base della formula d'abiura per i Musulmani convertiti redatta intorno all'anno 880.

Le opere di questi autori, al di la di una certa scontata ripetitività nei contenuti, costituiscono una “summa” del livello di conoscenza e diffusione dei dati storici e teologici, relativi alla nuova religione giunta dall'oriente, in un momento [quello appunto a cavallo tra i due califfati Omayyade ed Abbasside] in cui nelle antiche province orientali non si nota ancora una netta divisione tra l'aristocrazia di religione cristiana e i nuovi dominatori arabi, e gli scambi culturali tra le due comunità - ma anche religiosi e “dottrinali” - erano all'ordine del giorno.
In quello che è un ambito prettamente dottrinale, e nella fattispecie anche aspramente polemico, traspaiono tuttavia frequentemente, e con toni spesso violenti, le incomprensioni e i fraintendimenti [involontari ?] che, riportati pedissequamente da un testo all'altro,  contribuirono per lungo tempo ad ostacolare ogni dialogo inter religioso.
L'esempio forse più eclatante, in questo senso, riguarda quanto riportato nella Cronaca di Giorgio Monaco, cronista del sec. IX operante al tempo di dell'imperatore d'oriente Michele III (842-43), particolarmente rilevante per gli avvenimenti del periodo che va dall'813 all'842:
“... ed ecco la formula della loro nefanda e scelleratissima preghiera: 'Alla, Alla, Ouà, Koubàr, Alla'. Dunque 'Alla, Alla' significa 'Dio, Dio', mentre 'Ouà' significa 'più grande', ed infine 'Koubàr' 'la grande', e vogliono indicare, con questo, la luna ed Afrodite.
Si tratta, come appare ben chiaro, di una pessima interpretazione della formula detta Takbir, ovvero “Allahu Akbar” [Dio è il più grande]; in questo caso la parola Allahu è l'appellativo di Allah "[unico] Dio è ..."; mentre la forma Akbar è l'elativo dell'aggettivo kabir "grande"[forma dell'aggettivo indicante il massimo grado di quella proprietà], derivante dalla radice k-b-r. Nel Takbir è solitamente tradotto come "più grande", ma alcuni autori preferiscono "il massimo" [E. W. Lane, Arabic English Lexicon, 1893, traduce kabir come: "il maggiore, e più grande, nel corpo, o nella sostanza corporale, per la stima, il rango o la dignità, ed ancora e molto di più, in avanti con l'età, anziano o il più anziano" (p. 2587)].
Dalla lettura di Giovanni Damasceno e degli autori successivi, che da lui dipendono, sembrerebbe che essi fossero perfettamente in grado di comprendere, ma anche parlare, la lingua araba del tempo; una simile interpretazione da parte di Giorgio Monaco, che chiunque all'epoca avrebbe facilmente smontato, appare solo un goffo tentativo di gettare discredito ed esacrerbare la polemica tra le due religioni con una ridicola accusa di politeismo.
Sia Giovanni Danasceno che Teodoro Studita, fra la fine dell'VIII e l'inizio del IX secolo pongono l'accento sulla provenienza delle popolazioni arabe dal politeismo, e notano come nell'interno del loro originario Pantheon figurasse anche una divinità femminile (Chabàr), variamente assimilata ad Afrodite o alla “Stella Del Mattino”; entrambi gli autori, tuttavia, non sembrano avere alcun dubbio sul fatto che gli arabi avessero, al loro tempo, definitivamente abbandonato il politeismo. Tutti gli autori, poi, concordano nell'affermare che questo passaggio fu compiuto al tempo dell'Imperatore Eraclio.

Il “Trattato Sulla Libertà” è la principale opera, scritta in arabo, del
vescovo melchita di Harran in Mesopotamia Teodoro Abu Qurrah
(circa 750-825), protagonista di una importante stagione, a livello
teologico e filosofico, per la Chiesa del Vicino Oriente. Teodoro è uno
dei protagonisti del confronto con la nuova realtà culturale e spirituale,
rappresentata dalla religione islamica, che proprio in quegli anni iniziava
ad esercitare una fondamentale influenza, a livello teologico, sul
cristianesimo orientale. Questo trattato rispecchia appieno il clima
dell’epoca, come argomentazioni, stile e linguaggio: il problema della
libertà umana, della responsabilità degli atti compiuti dall’uomo, della
pena o della ricompensa per questi, così come il problema dell’origine
del bene e del male, costituivano motivo di discussione tra i dotti delle
due religioni. Da questo fermento scaturisce questa apologia della libertà,
in difesa della quale Abu Qurrah si leva di fronte al pericolo costituito da
quelle correnti di pensiero, operanti all’interno dell’Islam, che sostenevano invece il tema della predestinazione.
Negli stessi anni Teodoro redige, sempre in arabo, un breve trattato “In Difesa Della Venerazione Delle Immagini”, portando avanti le tesi già sostenute da Giovanni Damasceno, con il quale aveva condiviso il soggiorno nel monastero di San Saba in Palestina. Nel trattato Teodoro si pone in netto contrasto con la tendenza, diffusa allora tra i cristiani Melchiti e siriani, ad abbandonare il culto delle icone, sulla spinta delle pesanti critiche ed accuse di idolatria che giungevano dagli Ebrei e, soprattuto, dai Musulmani. Il trattato è indirizzato al confratello Abba Yannah, di Edessa, colpito dalla difficile situazione delle comunità locali:
Mi informi che molti cristiani hanno abbandonato l'uso di prostrarsi dinanzi alle immagini di Cristo e dei Santi perché i 'non cristiani' li rimproverano a causa di quel gesto, e perché li accusano di venerare degli idoli e di aver profanato i comandamenti di Dio.

Oltre all'esplicito divieto imposto ai cristiani di esporre croci o portarle in processione nei luoghi pubblici [che dovrebbe risalire alla prima stesura del “Patto di 'Umar”], Teodoro cita anche un celebre “hadid”, attribuito al Profeta stesso:
“... coloro che sostengono che chiunque abbia realizzato un'immagine di un essere vivente verrà obbligato, nel giorno del giudizio, a soffiare in quell'immagine lo spirito della vita. Dove solo ora quelli che sostengono questo ? Sostengono anche che Salomone e Mosè dovranno soffiare anche loro lo spirito nelle immagini che realizzarono ? Quello che sconcerta è che loro stessi realizzano immagini di piante, ma non pensano che, se coloro che raffigurarono esseri viventi dovranno poi soffiarvi lo spirito, allora anche loro dovranno far si che le loro immagini crescano e diano frutti. Costoro meritano una punizione uguale in quanto non saranno mai in grado di animare quello che raffigurano; il loro giudizio gli si ritorce contro. Sappiano che raffigurando delle piante contravvengono all'affermazione di Dio: 'non fatevi immagini di alcuna cosa in celo, in terra, nelle acque o sotto la terra”.
Il passo testimonia, innanzitutto, dell'esistenza di questo celebre Hadith già a cavallo tra VIII e IX secolo, e in secondo luogo evidenzia come, all'indomani della prima espansione islamica, si fosse già manifestata la tendenza ad utilizzare unicamente elementi fitomorfi [ma non solo] nel repertorio decorativo degli ambienti di preghiera.
Anche se non viene specificato è probabile che la presa di posizione di Teodoro si inserisca nella controversia sull'iconoclastia imposta dagli imperatori d'oriente della dinastia Isaurica, a partire da Leone III (717 - 740); in quanto discepolo di Giovanni Damasceno doveva esserne perfettamente informato. Va notato, tuttavia, che diversi teologi dell'epoca, come Teofane, non menzionano mai le opere di Teodoro Abù Qurrah, a confermare dell'isolamento in cui vennero a trovarsi molti patriarcati orientali, rispetto a Costantinopoli, almeno fino al X secolo. In questo caso la polemica di Teodoro sembra rivolte essenzialmente agli Ebrei e ai Mussulmani con cui egli stesso viveva a contatto.

Dalle varie elencazioni proposte dai biografi
intorno al X secolo sembrerebbe che anche
Teodoro Studita (Costantinopoli, 758 -
Calkite in Bitinia, 826) abbia redatto anche
una “Summa Antiereticale”, in versi [un'opera,
quindi, del tutto analoga a quella di Giovanni
Damasceno] di cui la sezione dedicata alla
confutazione dell'islam sembra essere l'unica
parte pervenuta. Lo scritto contro le eresie,
in trimetri giambici, ricordato dai biografi sembra
corrispondere infatti ai “Discorsi in Versi
Contro le Eresie
” conservati nel MS. Mount
Athos, Megisté Laura - O 44 (1854) (15 th c.),
ff. 123r-128v, 113r-120v e 129r-149v. Sulla
base del poco che se ne conosce quest'opera
può essere avvicinata al “De haeresibus et
Synodis
” del patriarca Germano I (+ 733 ca.)
e, appunto, al “De haeresibus” di Giovanni
Damasceno. Quest'ultimo testo, e forse il
suo modello che all'epoca era ritenuto insuperabile,
l'Anakephalaiôsis” di Epifanio, debbono essere
tenuti presenti per cercare di immaginare quale
potesse essere la struttura dell'opera di Teodoro.
La conclusione del frammento oggi conservato
suggerisce che l'operetta doveva essere,
nell'intenzione dell'autore, un promemoria scritto
per gli altri monaci del monastero di Stoudios a
Costantinopoli. Per quanto riguarda la cronologia,
il testo non fornisce alcuna indicazione utile; si può
solo supporre che, come le altre opere ricordate
dalla biografia di Michele Studita, risalga al
soggiorno di Teodoro a Stoudios negli anni
tra il 798/9 e l'808.
Il manoscritto è inedito ma viene descritto da
A. Rigo, Niceta Byzantios, la sua opera e il
monaco Evodio
, in “In partibus Clius” Scritti in
onore di Giovanni Pugliese Carratelli, a c. di G.
Fiaccadori, Udine 1998, pp. 168 – 174.

Gran parte del testo di Giovanni Damasceno sulla religione degli Arabi (Ismaeliti), è dedicata alla confutazione delle tradizioni “extra bibliche” confluite nel Corano; tra queste la predicazione, e i miracoli compiuti da alcuni profeti conosciuti solo alla tradizione coranica,  Hud, Salih e Shu’aib, inviati ad alcune popolazioni della Penisola Araba, in un periodo che gli storici situano circa 2400 anni prima di Cristo.
La predicazione di Salih, in particolar modo,
occupa l'intera parte finale della confutazione
del Damasceno; questi riporta, nelle grandi
linee, e con tono denigratorio, il racconto
del miracolo della cammella inviata da Dio
al popolo dei  Thamudeni, allora stanziati
nei pressi del Golfo di Aqaba. Si notano
evidenti divergenze tra questo breve racconto
e quello riportato nella
Sura 26 del Corano
[vv. 154 – 157] e nella lunga esegesi
proposta da Isma'il ibn 'Umar ibn Kathir (1301 – 1373) contenuta nel
Tafsir al-Qur'an al-hadhim: non si fa cenno all'apparizione della cammella da una roccia e della circostanza che fosse incinta di 10 mesi, ma si accenna al fatto che essa aveva un cucciolo, e che dopo l'uccisione della madre questo venne rapito in cielo da Dio.
E' evidente come Giovanni non abbia compreso il senso della "parabola", narrata in maniera tale da essere comprensibile da una popolazione di nomadi, per i quali il rispetto e la cura delle loro bestie da soma era parte integrante di un codice comportamentale non scritto, ma antichissimo, come testimoniano anche molti autori classici; si tratta, tuttavia, di una ulteriore tradizione tramandata in un momento di formazione del testo coranico tradizionale, di cui Giovanni Damasceno è stato certamente uno dei testimoni.

Nella mancanza di dati storici certi [perlomeno nel corso del VII secolo e parte del successivo] sulla vita del Profeta Maometto molti autori e cronisti lavorarono, probabilmente intorno a tradizioni tramandate oralmente, cercando in maniera particolare di fornire delle versioni [anche in questo caso non prive di intenti polemici e “di parte”] sugli anni della giovinezza di Maometto e la sua “conversione” al monoteismo.
Sembra che proprio questo aspetto della storia sia stato maggiormente “elaborato” dagli autori di “parte cristiana” nel tentativo di dare fondamento alla tesi secondo cui l'Islam sarebbe nato da un'eresia del cristianesimo trasmessa al Profeta da parte di un monaco, forse ariano, incontrato in Siria o, secondo altre versioni, nella stessa penisola araba.
Si tratta di un filone “storiografico” sviluppatosi in parallelo e in maniera del tutto autonoma rispetto alla contemporanea storiografia araba; nemmeno una parte delle vicende narrate da questi autori, infatti, entrò a far parte della biografia “ufficiale” del Profeta formatasi intorno alla metà dell'VIII secolo. Nella tradizione “di parte islamica”, infatti, all'incontro del giovane Maometto con il monaco siriano di nome Bahira [secondo la versione di
Ibn Hisham, lo storico arabo che, rimaneggiando la prima biografia del profeta Maometto scritta da Ibn Is'aq, ha tramandato il più antico libro in arabo dopo il Corano] non sarebbe seguita  nessuna “trasmissione” di insegnamenti di carattere dottrinale [ne in forma orale ne scritta]; il giovane, al contrario, avrebbe mostrato di fronte all'anziano monaco una naturale tendenza verso una religiosità di tipo monoteistico.

Una versione siriaca della vicenda dell'incontro tra il giovane Maometto e il monaco siriano Bohayra o Bahîrâ [ma indicato anche come Sargîs - Sergius] è  narrata da due testi, conservati nella Collezione Sachau della Biblioteca di Berlino [descritti da R. J. H. Gottheil - New York -, nei “Rendiconti dell’American Oriental Society” di Boston, maggio 1887, dove si preannunciava anche la pubblicazione dei due testi]. Ambedue sarebbero giunti in copie moderne, ma i fatti menzionati - o almeno la loro tradizione -  possono risalire alll'inizio del IX secolo, ai tempi cioè di Hârun ar-Rasîd (ca. 763 - 809), quinto califfo della dinastia abbaside. Il racconto è attribuito ad un narratore di nome Yesu’yab: forse Yesu’yab di Gadala (Màr Ishò-yahlb vescovo di Bàlàdh, detto anche l'uomo di Gèdhàlà - oggi Gudàl presso Mòsul -, villaggio della Bèth 'Arbhàyè), personaggio storico vissuto nel secolo settimo (vescovo nestoriano dal 628 al 644); il Vescovo Thoma di Margâ nel suo “Libro dei Governanti” (circa 840 d.C. - I, 35) lo descrive nativo di Gadala, “Arebiae pago” [“Beth 'Arbhayé”]; egli sarebbe stato nominato vescovo dalla comunità cristiana residente in Persia, per ordine stesso del Re Kavadh II (ovvero Siroes, o Shiroye - figlio di Khosrau II, 590 - 628).
Lo storico Stefano Evodio Assemani (Tripoli, 15 aprile 1707 - Roma, 24 novembre 1782) [in Bibl. Orient., Romae, 1721, II, 416, e III, P. 1, 108] parla di Yesu’yab di Gadala come di un seguace della chiesa Giacobita, o Monofisista, della Siria, ma osserva che altri autori antichi lo vogliono nestoriano [in: Joseph Simonius Assemanus, Syrus Maronita, Bibliotecha Orientalis Clementino - Vaticana, in qua manuscriptos codices syriacos, arabicos, persicos, hebraicos, samaritanos, armenicos, aetiopicos, graecos, aegyptiacos, ibericos & malabaricos, jussu et munificentia Clementis XI, Pontificis Maximi, Tomus secundus: de scriptoribus syrys monophysistis, Romae MDCCCXXI, pag 418]:
"In quello stesso tempo, riferisce Bar Hebraeus [Bar-Hebraeus 1226 Ebro presso Malatya, nel Sultanato di Rûm - 30 luglio 1286 Maraga, Persia], Saidus (Said) principe cristiano dei Nagranensi e il Patriarca Jesujabo incontrarono Mohammad lo pseudoprofeta arabo, che chiamiamo volgarmente Mahometum;  ... e avendogli promesso grandi doni, lo convinsero a stabilire un'alleanza tra gli Arabi e i Cristiani di tutte le sette. Maometto accettò e diede loro una dichiarazione scritta che sanciva quel patto tra Arabi e Cristiani; dichiarava che - da allora - questi sarebbero stati difesi dai nemici, non si sarebbe fatta guerra tra loro e sarebbe stata sancita una nuova legge e una nuova fede ... Invero nessun tributo sarebbe stato richiesto ai monaci e ai sacerdoti; mentre ai laici e ai poveri quattro nummi, mentre ai ricchi dodici nummi di tassazione. Inoltre che fosse lecito per i cristiani costruire chiese ... E infine che ai cristiani, tanto uomini che donne fosse consentito servire nelle case degli arabi, a patto che non ne venisse ingiuria per la religione"].

La vicenda viene cosi ricostruita dagli storici inglesi Henry Wace e William Smith: "Jesujab Gadalensis, nativo di Gadhala nel distretto di Mosul; studiò a Nisibis, divenne vescovo di Balada, e in seguito Catholicus della chiesa nestoriana (a.D. 628). Barhebraeus riferisce che si adoperò per diffondere l'insegnamento e ripristinare le scuole che erano state distrutte durante la guerra. Siroes re della Persia lo inviò, insieme a Cyriacus di Nisibis, Paulus di Adiabene, Gahbriel di Beth Seleucia, Jesujab di Adiabene ed altri ecclesiastici del suo regno, in ambasciata presso l'Imperatore d'oriente Eraclio.
Durante il suo soggiorno presso la corte imperiale, Jesujab ritenne conveniente simulare il proprio appoggio all'ortodossia greca; così sottoscrisse la condanna di Diodorus di Tarso, Teodoro di Mopsuestia e Nestorio, ed accettò la dottrina di Cyryl e l'espressione Theotokos. Gli venne così concesso di fare da testimone all'altare. Alla sua partenza, tuttavia, il suo nome venne eraso dai dittici; ma il patriarca negò le dichiarazioni contro lui, e fu riconfermato grazie all'influenza di Siroes... Barhebraeus parla anche di una visita di Jesujab accompagnato da principe Said dei Nagranes, una tribù di arabi cristiani, presso Muhammad che gli avrebbe consegnato una dichiarazione scritta favorevole al christians. Jesujab morì nel 647, durante il regno di 'Umar ibn al-Khattab, da cui aveva ottenuto un atto di protezione per lui e la sua gente
"
- da W. Smith & H. Wace 1887, pag. 345.
Una personalità, dunque, tramandata in maniera non del tutto positiva, che, al di là della veridicità dei fatti narrati, ben si adattava a passare alla storia come uno del “cattivi maestri” del Profeta dell'Islam.

Una delle due versioni dell'incontro di Bosra tramandate da R. J. H. Gottheil nel 1887, di ispirazione jacobita, è intitolata: “Scrivo la storia di Rabbân Sargis, che è chiamato il Saraceno, Bahîrâ, e il Siro. Lo chiamano anche colui che odia della croce, monaco che vive sul monte Sinai, e la storia di come insegnò a Maometto. Amen”. Il succo del racconto è questo. Cacciato dalla sua chiesa, per certe sue opinioni eretiche sulla croce, Yesu’yab si recò a Yatrib (al-Madina al-munawwara - od. Medina) dove incontra il monaco Bahîrâ (Sargîs), ormai vecchissimo, che da oltre quarant’anni non aveva più avuto la gioia di incontrare dei dei cristiani. Dopo sette giorni il vecchio muore, ma un suo discepolo, di nome Hakim, racconta la vicenda dell'incontro tra il monaco ed il Profeta, allora adolescente.
Dalla sua cella Sargîs un giorno aveva visto il giovane Maometto, al seguito di una carovana, con un nimbo di luce intorno al capo. Sargîs gli avrebbe predetto la sua futura grandezza come riformatore religioso e lo convinse a raccontare ai suoi connazionali di aver ricevuto la sua dottrina dall’arcangelo Gabriele. Gli promise inoltre un libro sacro, che egli avrebbe dovuto attaccare alle corna d’una vacca; radunato poi il popolo, avrebbe detto di aver ricevuto quel libro dal cielo.

Lo storico Bernard Carra de Vaux [La legende de Bahîrâ, in Revue de l’Orient Chrétien, 11, (1897) pp. 439-554], infine, dopo aver ammesso la veridicità di almeno due dei viaggi di Maometto in Siria, così come tramandati dalla tradizione islamica, ritiene che egli possa aver avuto contatti con due diversi monaci, Bah'îrà, appunto, ed un certo Nestor, e segnala l'esistenza di un manoscritto arabo nella Bibliot. Naz. di Parigi, una sorta di autobiografia dello stesso Bah'îrà scritta in realtà da un monaco Copto, di nome Modrab, che dovette esser composta nel primo secolo del Califfato Abbasside. Secondo questa leggenda, il monaco Bah'îrà, avendo avuto per certe sue visioni la conoscenza dell’avvenire e l’annunzio dell'incontro con il giovane futuro Profeta, quando questo gli si presentò, non solo l'avrebbe istruito nella fede cristiana, ma per lui compose, di suo pugno, il testo sacro e i precetti della nuova fede, ispirati all'arianesimo, consigliandolo di dar loro autorità presso gli arabi pagani e dubbiosi, mediante il noto artificio della vacca.
Di tutto questo, cioè dell’aver contribuito attivamente alla nascita e alla diffusione dell'Islam, il vecchio monaco si mostrò in seguito pentito, e conclude persino con una aperta confutazione dell’opera, della quale sarebbe stato addirittura autore: il Corano, appunto.

Resta da citare una tradizione “armena” relativa alle origini dell'Islam, riportata dal cronista
Sebeos risalente alla metà del VII secolo, e quindi molto vicina ai fatti narrati; Sebeos fu un vescovo armeno noto unicamente per aver partecipato al primo concilio di Dvin nel 645 (nei pressi delle moderne città armene di Hnaberd e Verin Dvin).
La Cronaca di Sebeos contiene la più dettagliata descrizione del periodo in cui l'Armenia rientrava nell'impero Sassanide (metà del V secolo d.C.), fino alla conquista da parte degli Arabi nel 661
Sebeos nelle sue Cronache Armene, note anche come “Le Storie di Eraclio” e scritte probabilmente dopo il 660, racconta come il Profeta Muhammad avesse fondato una comunità che comprendeva gli Ismaeliti (i.e. gli Arabi) e gli Ebrei basata sulla loro comune discendenza da Abramo; gli arabi tramite Ishmael, e gli ebrei tramite Isaacco. Sebeos precisa, così, che Muhammad fornito ad entrambe le comunità un comune diritto di “ritorno” alla Terra Santa, basato su una genealogia “monoteista” comune.
Questo racconto si distingue nettamente dalla tradizione consolidatasi alla fine del VII secolo in Siria; in essa spicca, da un lato una conoscenza molto limitata e superficiale degli insegnamenti di Maometto, e di contro una interpretazione storica del tutto originale che non trova alcuna corrispondenza negli autori cristiani più tardi, ma neanche nella tradizione islamica, oltre ad un insolito coinvolgimento degli Ebrei, cacciati da Gerusalemme dopo la vittoria di Eraclio sui Persiani, nella travolgente avanzata degli Arabi verso occidente.

The Armenian History attributed to Sebeos, translated, with Notes, by R. W. Thomson, historical Commentary by J. Howard-Johnston, Assistance from T. Greenwood, 2 Volumes, Liverpool 1999

W. Smith & H. Wace, Dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and Doctrines Hermogenes to Jiulianus, Part Five, London 1887, pag. 345

The Historia Monastica of Thoma Bishop of Margà, a.D. 840. Edited from syriac manuscripts in the British Museum and other libraries, by E.A. Wallis Budge, Litt., F.S.A. 2 voll., London 1893.

Teodoro Abu Qurrah, La libertà, introduzione, traduzione, note ed indici a cura di P. Pizzo, testo arabo a cura di p. Samir Khalil sj, Torino 2002.

Teodoro Abu Qurrah, La difesa delle icone. Trattato sulla venerazione delle immagini, introduzione, traduzione, note ed indici a cura di P. Pizzo, Torino 1995








Il testo del De Haeresibus si può leggere per intero, nella versione contenuta nella Patrologia Greca, alla pagina internet:
http://www.veritatis-societas.org/103_migne_ gm/ 0675-0749,_Iohannes_Damascenus,_De_Haeresibus_(MPG_94_0677_0780),_GM.pdf:
La trattazione di quella che viene definita “
Superstizione degli Ismaeliti” è contenuta nel cap. 101, dalla pagina 763).
Maometto in preghiera dinanzi alla Kaabah. Miniatura ottomana del Siyar-i Nebi di epoca sconosciuta,  al Topkapi Sarayi Museum
Copia manoscritta del Corano dell'VIII sec. conservata a Tashkent in Uzbekistan
"Costoro sono figli di Agar la serva di Sara : essi vengono dalle altre porte dell'Ade. Un culto malefico e imbarbarito, che per ostentare la loro dignità fa risalire la sua origine a Ismaele, figlio di Agar, rampollo di Abramo, dal quale questo popolo si accrebbe enormemente" (vv. 3-9).

"All'inizio, dediti all'errore idolatra adoravano la Stella del mattino assieme ad Afrodite chiamata Châbar" (vv. 10- 12)

"Uno è il Dio e il signore di tutte le cose, che non è generato né ha generato un figlio" (vv. 25-26).

"Scrive [Maometto] che Cristo è nato senza seme da Mana, la sorella di Mose. Dice che è lo Spinto e il Verbo di Dio, e che si mostrò creato e servo di Dio. Ciancia che egli non soffri nella carne, ma solo la sua ombra, e che in apparenza spirò sulla croce, dando a vedere di morire. Dice che Dio lo trasse a Lui. Allora Dio gli rivolse queste parole: "Oh Gesù, dunque tu hai detto questo di te : di essere mio figlio e ti sei dichiarato Dio ?" Egli
rispose : "Abbi pietà di me, Onnipotente. Dicono il falso coloro che mi attribuiscono queste parole, sono loro infatti a essere in grave errore. Non è mia l'audacia, io in verità sono un tuo servo". E Dio gli rispose di nuovo : "Io stesso so che non sei giunto a tanto" (vv. 27- 44).

"E di nuovo scrive il libro della cammella, grandissimo e meraviglioso prodigio, che bevette tutto un fiume in una volta. Essendo morta, la sua piccola chiese a Dio di essere rapita in cielo per non venir anch'essa fatta perire dagli uomini malvagi che avevano ucciso la madre" (vv. 45-51).

"Di nuovo descrive i quattro fiumi che eternamente scorrono proprio nell'Eden : l'uno di latte, l'altro scaturisce d'acqua, il terzo sgorga di vino abbondante, e il quarto di miele dolcissimo" (vv. 52-56).

"Egli insegna inoltre queste cose: di non osservare il sabato e assolutamente di non essere battezzati ; di avere quattro mogli legali e, oltre a queste, di averne altre quante se ne possa mantenere; di recidere la carne, non deve esserci prepuzio incirconciso; di assecondare la carne e di accostarsi a quello che non è lecito. Dice soltanto di non mangiare maiale e proibisce completamente di bere vino"(vv. 59-66).
C'è inoltre la scrittura Della cammella di Dio. Al riguardo dice  [che] una cammella era stata inviata da Dio, bevve l'intero fiume e non poteva passare tra due monti perché non c'era spazio sufficiente. In quel luogo, dice, c'era un popolo e un giorno era questo a bere l'acqua e il giorno seguente la cammella. Quando beveva l'acqua, la cammella li nutriva dando loro il latte al posto dell'acqua. Ma quegli uomini, dice, erano cattivi, si levarono e uccisero la cammella. Cera una piccola cammella da lei generata, , dice, dopo la morte della madre si rivolse a Dio e Egli la porto presso di lui