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Il Mi'raj e la Divina Commedia - Dante e l'Islam

Quando nel 1919 il sacerdote spagnolo Miguél Asín-Palacios, islamista e docente all'Università di Madrid, pubblicò i risultati della sua lunga ricerca con il titolo "La Escatologia Musulmana en la Divina Commedia", la reazione del mondo accademico, e dei cultori del Sommo Poeta soprattutto, fu di sconcerto se non di scandalo per le conclusioni a ci era giunto lo studioso spagnolo.
Lavorando su testi arabi fino ad allora quasi sconosciuti in Occidente, Asín rilevò la somiglianza tra vari elementi simbolici presenti nella Divina Commedia ed analoghi elementi contenuti in vari racconti arabi di epoca medievale sull'Aldilà. Spingendosi in avanti con le se conclusioni lo studioso arrivò ad affermare che lo spirito stesso della Commedia sarebbe di ispirazione musulmana.
Come accennato, se i dantisti italiani non accolsero favorevolmente l'ipotesi dell'orientalista spagnolo, nei paesi arabi il libro di Asin Palacios trovò una favorevole accoglienza: si può ricordare, ad esempio, "L'influenza della cultura islamica sulla Divina Commedia di Dante" di Salah Fadl, pubblicato nel 1980 al Cairo, secondo cui "Dante è un autentico sufi, o per lo meno ragiona e si comporta come tale".
L'argomento ha perso ormai di attualità e le conclusioni di Asin Palacios sono state del tutto accettate da storici e filologi, anche in seguito alla scoperta dell'esistenza due codici, conservati uno alla Biblioteca Bodleiana
di Oxford e l'altro alla Nazionale di Parigi, contenenti una versione
francese e una latina del Miraj (narrazione dell'ascensione al
Paradiso da parte del Profeta Maometto), intitolate rispettivamente
Livre de l'Eschiele Mahomet e Liber Scalae Machometi, ad opera
di un altro storico spagnolo, J. Muñoz-Sendino, e dell'italiano,
E. Cerulli.

Riassumendo, la "tesi" che tanto scalpore suscitò a partire dagli
anni '20, sostiene che all'epoca di Dante Alighieri (Firenze, 13
giugno 1265 - Ravenna, 13 settembre 1321), e per il tramite della
Spagna da secoli terra musulmana, erano diffusi in occidente molti
testi religiosi, escatologici e dottrinali redatti da teologi e filosofi
musulmani che avevano come oggetto, tra l'altro, la speculazione
sull'idea islamica della cosmologia e quindi del Paradiso, e, per
contro, dell'Inferno. La diffusione di questa letteratura in occidente
ebbe come effetto quello di suscitare una sorta di "dialogo" o "dibattito" tra le due culture, ed innescare un analogo processo speculativo in Europa, culminato nella elaborata concezione cosmologica, di cui la Commedia di Dante è una delle maggiori manifestazioni, per estensione, elaborazione e contenuti.
L'idea stessa della "non originalità" completa del testo dantesco venne all'inizio rifiutata da molti filologi, ma l'ostacolo maggiore posto alle conclusioni di Asin Palacios era l'impossibilità che il poeta fiorentino potesse conoscere testi scritti in arabo. Alcuni studiai tentarono di aggirare l'ostacolo proponendo una ulteriore elaborazione della tesi di Palacios che tirava in ballo l'essoterismo, oggi tanto di moda. Fra questi R. Guénon in un capitolo del libro "L'esoterisme de Dante" (1932), accolse con entusiasmo l'argomento di una presunta iniziazione templare del poeta fiorentino, da cui sarebbero derivate conoscenze ermetiche, pitagoriche e gnostiche; il tutto senza alcun fondamento storico.
La scoperta del Miraj, o Libro della scala, tradotto in francese e in latino e già da tempo circolante in occidente al tempo della stesura della Divina Commedia, ha certamente contribuito a far accettare del tutto l'idea di una forte "contaminazione" di cultura
islamica in Dante.
Va precisato, a questo proposito che la prima versione
casigliana dell'opera sarebbe stata eseguita nel 1264 da
Abraham Alfaquim, un dotto ebreo, per volontà di re di
Pastiglia Alfonso X il Saggio († 1284). Una successiva
versione latina venne inserita in una miscellanea filosofico
scientifica conservata alla Biblioteca Vaticana; le versioni
francese e latina, infine, giunsero probabilmente in Italia
prima della fine del Duecento. Tra l'altro, si trova una
espressa citazione del Libro della Scala in un poemetto
enciclopedico, Il Dittamondo, scritto tra il 1350-60 dal
poeta toscano Fazio degli Uberti.

Nel Corano esistono due riferimenti all'isra, l'ascesa
notturna di Maometto (Sura 17:1 e Sura 53:5), che sulla
base di alcuni successivi "detti" e ai relativi commenti,
ispirarono la leggenda del miraj, la narrazione estesa
dell'ascensione al cielo del Profeta; la versione più antica
risale al sec. IX. In particolare il versetto 1 della sura
XVII (la Sura del Viaggio notturno) recita: "Gloria a
Colui che rapì di notte il Suo servo dal Tempio Santo al
Tempio Ultimo, dai benedetti precinti, per mostrargli dei
Nostri Segni. In verità Egli è l'Ascoltante, il Veggente". I
dotti musulmani polemizzarono a lungo sulla possibilità che il Profeta alludesse ad un'esperienza mistica o di un miracolo effettivamente vissuto, optando infine per la seconda soluzione.
Inutile precisare che dall'epoca della sua prima formulazione, nel IX secolo, il testo del Miraj, proprio per la fama acquisita nell'ambito della religiosità popolare, è stato oggetto di una serie di elaborazioni ed ampliamenti, tutti ben documentati, ma al tempo stesso si inserisce in una feconda corrente letteraria, ispirata al tema del viaggio mistico, frutto delle visioni e delle discussioni di mistici e Sufi, soprattutto tra il X e il XIII secolo.
In quella che è la più antica versione Maometto viene portato dall'Angelo Jibrail a Gerusalemme a cavallo della giumenta Buraq. Qui nella spianata del Tempio gli appare una scala fatta con pietre preziose, vi sale e durante l'ascesa incontra gli angeli guardiani dai quali riceve una serie di rivelazioni sull'Aldilà; attraversa i sette cieli e vede i Profeti che l'hanno preceduto: Giovanni, Gesù, Giuseppe, Enoc, Elia, Aronne, Mosè, Abramo e Adamo. Quindi, ascende all'Ottavo cielo ed entra nel Paradiso, dove osserva le schiere dei Cherubini, il
Trono divino e la Tavola con i nomi degli esseri che nascono e
muoiono. In seguito viene condotto nei giardini delle delizie con
alberi carichi di frutta e fiumi; visita palazzi di cristallo adorni di
pietre preziose; incontra la comunità dei beati e riceve rivelazioni
sul Giudizio finale.
La versione finale dell'opera è anche quella che presenta le
maggiori analogie con la Divina Commedia; l'angelo conduce il
Profeta nei sette piani dell'Inferno elencando le categorie dei
dannati e i supplizi a cui sono destinati. Dalla descrizione l'inferno
visto da Maometto appare molto simile a quello dantesco, in
quanto si tratta di un antro ad imbuto che sprofonda fino al centro della Terra, lungo il quale i dannati sono disposti a seconda della gravità delle loro colpe.
Ma le analogie non terminano qui; si pensi ai cerchi concentrici degli angeli che, ordinati gerarchicamente, ruotano attorno al Trono divino come nella visione dantesca, agli aspetti psicologici dell'itinerario celeste per cui Maometto e Dante, trovandosi dinanzi alla visione divina, sentono la vista offuscata e temono di diventare ciechi; come Dante, anche il Profeta prova l'enorme difficoltà nel descrivere quella visione e in seguito ricorda solo una specie di "sospensione" dell'animo.
Rimane certamente aperto il problema della conoscenza, diretta o meno, del testo islamico da parte di Dante; Secondo Asín Palacios, il poeta fiorentino avrebbe potuto semplicemente averne avuto notizia da viaggiatori o dal suo maestro Brunetto Latini (†1294), ambasciatore in Spagna nel 1260, e in Francia fino al 1265.
D'altra parte, è anche vero che  nei secoli XII-XIII l'Europa sembra pervasa da una vera e propria "moda" per la cultura musulmana che
spazia dalla letteratura all'abbigliamento, dalle armi ai
profumi, dai giochi alla cucina, per non parlare dei ben
noti apporti arabi alle scienze e alla filosofia, specie grazie
alla conoscenza delle opere di Avicenna e Averroè, posti
dallo stesso Dante nel Limbo assieme a altri grandi
personaggi della storia.

Bibliografia

L'opera di Miguel Asin Palacios (4ª parte) trad. di Sergio
Lora, in "Sotto il Velame", n.s., I, 1999, pp. 179-202.

M. Asín Palacios, L'eschatologie musulmane dans la
"Divine Comédie" suivi de Histoire et critique d'une
polémique, trad. di B. Dubant, Milano, Arché, 1992

M. Asín Palacios, Dante e l'islam. I. L'escatologia islamica
nella "Divina Commedia". II. Storia e critica di una
polemica, trad. di Roberto Rossi Testa, Younis Tawfik,
pres. di Carlo Ossola, Parma, Nuova Pratiche Editrice,
1994

D. Baroncini, Asín Palacios e le fonti arabe della
"Commedia", in "Studi di Estetica", s. 3ª, 23, XI-XII,
1995, 1-2, pp. 192-198

F. Cisneros, Dante e l'Islam nella "Commedia", in "La Italia del siglo XX", 2001, pp. 205-234

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C. Ossola, Dante, poète européen (XIXe et XXe siècles), in "De Florence à Venise", 2006, pp. 477-512

S. Rapisarda, La "Escatologia dantesca" di Asin Palacios nella cultura italiana contemporanea. Una ricezione ideologica?, in "Echi letterari della cultura araba nella lirica provenzale e nella Commedia di Dante", 2006, pp. 159-190

V. Salierno, Dante e l'islam, in "L'Esopo", 13, LII, 1991, pp. 28-31

G. Tardiola, "Ancor nel libro suo che 'Scala' ha nome...". In occasione della traduzione italiana della "Escatologia" di Asín Palacios, in "Letteratura Italiana Antica. Rivista annuale di testi e studi", 1, 2000, pp. 59-67

É. Vígh, Miguel Asín Palacios az "Isteni színjáték" muzulmán forrásairól, in "Világosság", 2001, 10, pp. 62-68



Miguél Asín-Palacios
Dante Alighieri, in quello che è ritenuto il suo più antico ritratto; Palazzo dei Giudici Firenze
Maometto narra la sua ascensione al paradiso, illustrazione dal  Sarai Albums, Tabriz, XIV sec
Dante Alighieri nel celebre affresco di Domenico di Michelino, Duomo di Firenze
Maometto condotto in cielo dall'angelo Jibrail; illustrazione dal Sarai Albums, Tabriz; XIV sec